SOMBRAS DE AQUELLAS LUCES

 

El dios Tohil. Acuarela de Diego Rivera, 1931

La Consagración de la Primavera y el ritual del sacrificio en El Señor Presidente de Miguel Ángel Asturias

Si una palabra ha traído calamidades al Nuevo Mundo, esa es sin duda “modernización”. En nombre de sucesivas modernizaciones se han cometido entre nosotros todas las canalladas, todos los desmanes, todas las arbitrariedades: asesinatos, fusilamientos, encarcelamientos, revueltas, asonadas, revoluciones, reformas, golpes de estado, contrarrevoluciones, destierros, éxodos, purgas, expropiaciones, nacionalizaciones, privatizaciones, industrializaciones y súmele Ud. lo que se le ocurra. Probablemente sea lo mismo en otros mundos del Tercer Mundo, pero aquí hablo del Nuevo, que es el mío, el nuestro.

Modernizar es traer a la modernidad algo que de suyo no es moderno. El descubrimiento, la conquista y la colonización del Nuevo Mundo fueron hitos fundamentales de la modernidad europea, es decir, del proceso de reconfiguración y expansión capitalista durante el “Renacimiento” y después de él. ¿Cómo podríamos nosotros ser modernos si somos el resultado de la modernidad de otros?  Comedia fatal, trabalenguas tragicómico de nuestro sino.

La “modernización” ha sido para nosotros el espejismo de un oasis en el desierto de nuestras ilusiones, la Tierra Prometida siempre un poco más lejos, siempre por alcanzar, el canto de sirenas en pos del cual navegamos hacia nuestro siguiente fracaso.

Alguna vez, la pintora guatemalteco-alemana Nan Cuz anotó que “cuanto más intensa es la luz, más profundas las sombras que arroja.” Las Luces europeas proyectan sus sombras sobre los mundos colonizados por ellos. Esas sombras somos nosotros.

Si la modernidad es para nosotros esquiva e inalcanzable, ¿cómo dar cuenta de ella, cómo expresarla o reflejarla en la literatura?

La lengua es territorio común que compartimos colonizadores y colonizados. Darío descubrió que era posible ser moderno siendo al mismo tiempo profundamente nicaragüense y elegantemente afrancesado, pues en la lírica hispana “lo antiguo” estaba bien definido, bien delimitado por varios siglos de tradición. En la novelística, en cambio, los contornos de “lo antiguo” eran más imprecisos,  pues ¿quién podría decir que Don Quijote de la Mancha es antiguo si es tantas cosas a la vez?

Antes de plantearse el problema de “lo moderno” y como expresarlo, nuestros novelistas tuvieron que abordar la cuestión más básica de quiénes somos. Para responderla surgieron criollismos y costumbrismos primero, naturalismos y realismos después, los grandes estilos o abordajes narrativos que dominaron el siglo XIX, todos más o menos teñidos por la exaltación romántica de un pasado noble y puro o por la insinuación de atavismos bestiales.

Durante las primeras décadas del siglo XX los artistas y los escritores de las metrópolis europeas y las élites intelectuales del mundo entero tuvieron que abordar el desafío de cómo dar forma en el lenguaje ‒en los lenguajes‒ a esa realidad explosiva, cambiante y profundamente contradictoria que les planteaba el horizonte del Progreso sin fin ni retroceso, la electrificación deslumbrante y el maquinismo creciente, el positivismo y el marxismo mesiánicos en medio del capitalismo arrollador donde ”todo lo sólido se desvanece en el aire”, entre otros desafíos.

Rusia compartía con los mundos colonizados por los europeos la condición de subordinación y marginalidad respecto al capitalismo que emanaba de Europa y, cada vez más, también de los Estados Unidos. Para responder a tal desafío los rusos habían alumbrado sus vanguardias artísticas y pronto tendrían su Revolución de Octubre, seguida luego por la implosión del terror estalinista.

En este contexto Igor Stravinsky compone La Consagración de la Primavera para la serie de los «Ballets Rusos» de Serguéi Diáguilev. Con coreografía de Nijinski, el ballet se estrenó en París ‒¿dónde si no?‒ en mayo de 1913. La obra lleva por subtítulo Imágenes de la Rusia pagana en dos partes, la primera de las cuales es “Adoración de la Tierra”, y la segunda “El Sacrificio”, pues el ballet escenifica el sacrificio de una doncella como culminación del “rito de la primavera”.

Según explican los entendidos, la obra musical rompe con el posromanticismo reinante en la época e inaugura el modernismo en la música culta u orquestal europea, y se caracteriza por sus experimentaciones rítmicas, melódicas y armónicas, en las que roza por momentos la atonalidad a partir de ritmos ancestrales y melodías tradicionales rusas. El modernismo rupturista de la obra parte entonces de la elaboración de materiales propios de la cultura tradicional rusa, tal como haría Picasso en esos mismos años con la pintura africana.

El Señor Presidente y el baile de Tohil

Cuando Miguel Ángel Asturias llegó a Paris por primera vez en 1923, la reputación de La Consagración de la Primavera como obra capital de la música modernista estaba firmemente establecida, y poca duda cabe de que él debió escucharla. Durante su estadía en Paris, Asturias cursó estudios de Antropología en La Sorbona por medio de los cuales tuvo su primer contacto con las cosmogonías americanas, particularmente con la maya. También se relacionó con los círculos surrealistas, cuya influencia es manifiesta desde las primeras páginas de su novela El Señor Presidente: “A veces, el sollozar de una ciega que se soñaba cubierta de moscas, colgando de un clavo, como la carne en las carnicerías.”

Aunque El Señor Presidente no se publicó hasta 1946, la novela fue escrita entre 1922 y 1932.  Según consigna el autor en la última página de la obra, empezó a escribirla en Guatemala en 1922 y continuó haciéndolo en París entre 1925 y 1932.

Recordemos brevemente su argumento: anticipándose al llamado “efecto mariposa” de la teoría del caos, la trama tiene como punto de partida un hecho fortuito, el asesinato del coronel José Parrales a manos del Pelele, un mendigo deficiente mental. A partir de ello van tejiéndose implicaciones que involucran poco a poco a los restantes personajes, con consecuencias nefastas para casi todos ellos.  

Si bien se trata de una obra coral en la que no es posible señalar un personaje protagónico o central, el rescate de Camila Canales ‒hija de un general del ejército caído en desgracia‒  y su romance con Miguel Cara de Ángel ‒amigo cercano y oscuro colaborador del Señor Presidente‒ se convierte poco a poco en el eje de la trama, aunque a menudo nos asomamos al asunto por los ojos de otros personajes. Asimismo, poco a poco descubrimos que detrás de todo cuanto ocurre está la mano omnipotente y siniestra del Señor Presidente, “que todo lo sabe”, como repite varias a lo largo del libro.

“El baile de Tohil”, capítulo XXXVII de la obra, narra la última entrevista entre el Señor Presidente y Miguel Cara de Ángel, próximo a caer en desgracia, quien ya intuye la suerte que le aguarda. Al término de la entrevista, Cara de Ángel es asaltado inesperadamente por la visión de un antiguo ritual: “Cuatro sombras sacerdotales señalaban las esquinas del patio, las cuatro vestidas de musgo de adivinaciones fluviales (…)” Enseguida irrumpen los retumbos de tambores ancestrales “y muchos hombres untados de animales entraron saltando en filas de maíz. (…) Los hombres bailaban para no quedar pegados a la tierra con el sonido del tún, para no quedar pegados al viento con el sonido del tún, alimentando la hoguera con la trementina de sus frentes.”  Tohil, en efecto, es divinidad del fuego entre los quichés, pero también está asociada con la guerra y con los sacrificios, el mismo sacrificio en torno al cual gira La Consagración de la Primavera.

Entre los danzantes emerge un hombrecillo (Asturias describe detalladamente su atuendo alucinante) que devora una brasa encendida privando a la humanidad del fuego sagrado. “Un grito se untó a la oscuridad que trepaba a los árboles y se oyeron cerca y lejos las voces plañideras de las tribus que abandonadas en la selva, ciega de nacimiento, luchaban con sus tripas ‒animales del hambre‒, con sus gargantas ‒pájaros de la sed‒ y su miedo, y sus vascas, y sus necesidades corporales, reclamando a Tohil, Dador del Fuego, que les devolviera el ocote encendido de la luz.” Tohil acude en medio del re-tun-tun de los tambores y los retumbos bajo la tierra y exige sacrificios a cambio de devolver el fuego a los hombres.

De esta forma se sella el pacto entre Tohil y los hombres, obligados desde entonces a rendirle sacrificios a la deidad a cambio del sagrado fuego:

 “¡Estoy contento! Sobre hombres cazadores de hombres puedo asentar mi gobierno. No habrá ni verdadera muerte ni verdadera vida. ¡Que se me baile la jícara!

Y cada cazador-guerrero tomó una jícara, sin despegársela del aliento que le repellaba la cara, al compás del tún, del retumbo y del tún de los tumbos y del tún de las tumbas, que le bailaban los ojos a Tohil.”

En definitiva, en este punto decisivo de la novela, Asturias pasa a narrar la escenificación de un ballet que a su vez escenifica un ritual sacrifical, tal y como ocurre en La Consagración de la Primavera.  

Desde luego es imposible saber con certeza si la música y el argumento de la obra de Stravinsky jugaron algún papel en la concepción de esta reveladora y decisiva escena de la novela de Asturias, pero las resonancias entre ellas son sugerentes, así como el hecho de que en su búsqueda de la siempre elusiva modernidad, ambos creadores volvieran sus ojos hacia cosmogonías y ritos ancestrales. Somos las Sombras de aquellas Luces.  

 

OPTIMISMO PLATÓNICO

La dialéctica platónica es ese método filosófico que partiendo del célebre “solo sé que nada sé”, pretende conducirnos, a través de sucesivas preguntas, hasta un jubiloso “¡eureka!”, hasta un “no sabía que sabía”. Dicho de otra forma, postula que asumiendo nuestra ignorancia sobre cualquier asunto (con el fin de purgarnos de opiniones y creencias previas), y realizando las preguntas adecuadas, seremos capaces mediante el razonamiento o ejercicio de la razón de acceder al verdadero conocimiento de las cosas. Detrás de esta postura están los supuestos de que el mundo real es cognoscible y además de que todo lo que existe es “conforme a la razón”. El logos o razón es por decirlo así el código divino subyacente a todo lo real y es accesible al ser humano. Como se ve, hay aquí un optimismo radical, casi diría conmovedor.

PARTE Y NO APARTE

De la palabra “ánima” ÷que recordemos, significa “alma”÷ derivan otras como “ánimo”, “animar”, “animación” e incluso “animé.” “Animado” significa hoy “alegre”, “entretenido”, “vivaz”, pero originalmente significaba “dotado de alma”. La palabra “animal” también deriva de “ánima”. Los animales son seres animados, es decir, dotados de alma.

 

Cualquiera que en su niñez haya mirado a los ojos a un perro, a un gato, a una vaca, a un cerdo o a un caballo, sabe sin asomo de dudas que los animales tienen alma. Entre mis páginas favoritas de Kundera, están aquellas de “La insoportable levedad del Ser” donde relata la enfermedad y muerte “Karenin”, el pastor alemán de Tomás y Teresa, y reconstruye la forma en que los animales fueron despojados de su alma por la filosofía europea a partir del siglo XVII.

 

La enajenación y el desarraigo del hombre moderno inicia ahí, cuando en Europa el pensamiento cartesiano establece una separación tajante entre el ser humano y el resto del mundo, al reducir el “alma” (aunque no la llame así) a la facultad del pensamiento racional y abstracto.

 

Para los animales silvestres, los humanos somos “naturaleza” y una ciudad o un campo de cultivo es parte de la “naturaleza”, aunque naturaleza inhóspita. Para ellos no hay separación entre el mundo natural y el mundo humanizado.  Solo nosotros nos concebimos distintos.

 

Para el cristianismo, todas las criaturas fueron creadas por Dios y en consecuencia tenemos algo en común con ellas. Baste recordar a Francisco de Asís y su “hermano lobo”, pero también, su “hermano sol” y su “hermana luna.”

 

De la misma manera, todos los pueblos para los que la cacería es un recurso vital, piden permiso o rinden tributo al “espíritu del bosque” antes de arrebatarle lo que le pertenece, es decir, la vida de los animales cazados.

 

Cuando las antiguas tribus hebreas sacrificaban en holocausto a Yavé decenas de miles de palomas, cabritos y corderos, no le ofrendaban sus cuerpos, sino sus almas. Lo mismo puede decirse de los sacrificios humanos: lo que se ofrece no es el cuerpo, sino el alma. A mayor grandeza y poder de la deidad, mayor su avidez de almas.

 

Puesto que los insectos y los crustáceos son animales, también debemos preguntarnos si tienen alma. Buda, maestro de la Compasión Universal, responde sin chistar que sí. ¿Y los microorganismos y las algas?

 

Quien haya leído la extraordinaria novela de Clarice Linspector “La Pasión según G. H.”, tendrá que preguntarse lo mismo. La protagonista, esa mujer sitiada por el sol y poseída por el vértigo, en el trance de comerse una cucaracha para consumar su comunión con la vida, ¿está demente y delira o es lúcida como una santa?

 

El epígrafe de “Memorias de Adriano”, la maravillosa novela de Marguerite Yourcenar, es también la primera línea de un poema fúnebre atribuido al emperador romano, personaje central de la obra: “Animula, vagula, blandula.” El verso se traduce: "pequeña alma mía, tierna y errante." Tierna y errante: aletea aquí la antigua idea de la transmigración de las almas.

 

Si “alma” es la capacidad de percibir y reaccionar a los estímulos del entorno, debemos preguntarnos entonces si el alma evoluciona como lo hace la vida, o quizás mejor, junto con la vida.

 

También la materia inerte reacciona a los estímulos que la afectan.  Tal es el proceso cosmológico, en el que la energía y la materia se despliegan desde las primeras radiaciones, partículas, átomos y moléculas, hacia una diversidad y complejidad crecientes.

 

¿Tiene “alma” la materia inerte, o el fenómeno “vida” establece una frontera infranqueable y solo a partir de ella es posible hablar con propiedad de “alma”?

 

“Dondequiera que existan condiciones para que aparezca la vida, esta surgirá, si dispone de suficiente tiempo para ello.” (Alexánder Skutch.) Así lo afirma contemporáneamente la biología y así se demuestra en pruebas de laboratorio, en las que bajo condiciones controladas surgen moléculas orgánicas complejas, antesala de los organismos vivos, a partir de unos pocos elementos simples.

 

¿Puede decirse entonces que está “animada” la materia, en tanto propende hacia su diversificación y hacia la complejidad y, de encontrar condiciones propicias, hacia el fenómeno “vida”?

 

Nos asomamos así a la antigua noción del “anima mundi”, “el alma del mundo”, cuyos orígenes conocidos se remontan al lejano oriente (la India, China), al Mediterráneo antiguo (Grecia, Alejandría) y, más adelante, a Europa occidental, para luego ser sofocada por la Iglesia Católica y por el racionalismo moderno.

 

“Anima mundi”. No se trata de un elemento común a cuanto existe, sino más bien del principio o la fuerza que lo anima, lo organiza y lo orienta: de lo uno, a lo diverso; de lo más simple, a lo crecientemente complejo; de lo inerte a lo animado; de lo reactivo e instintivo, a lo consciente y lo autoconsciente, el alma evoluciona en el mundo, o mejor aun, con el mundo.

 

Conforme la materia se diversifica y se hace más pesada y compleja, el “ánima mundi” genera o desarrolla en ella nuevas facultades, nuevas y crecientemente sofisticadas capacidades sensibles y de respuesta creativa al entorno. Hay más de 60 elementos químicos en el cuerpo humano, muchos de los cuales requieren de uno o varios colapsos estelares para producirse.

 

Algunos lo llaman “azar”, otros “necesidad”. En la antigua noción del “anima mundi” la oposición entre ellos desaparece y en su lugar emerge una refulgente, caótica y maravillosa unidad de la que también nosotros somos parte. Parte y no aparte.

 

 

POR LOS CAMINOS DE DANTE

 (Para leer La Divina Comedia)

 «Para no seguir ciego, subo y sigo.»

Purgatorio, XXVI

 

I

Tan antiguas como las catedrales góticas, y sin embargo, infinitamente más frágiles que ellas, llegan hasta nuestros días las palabras de Dante Alighieri. De la misma forma en que las catedrales nos asombran, pueden desconcertarnos sus proporciones, los métodos empleados para su construcción y otros detalles, y con facilidad nos extraviamos en sus pasadizos o, lo que es parecido, perdemos su significado y su belleza. Algo similar ocurre con la obra de Dante: debemos adentrarnos en sus páginas con la curiosidad, asombro y cautela con que lo hacemos en las grandes catedrales que se edificaban en Europa cuando él vivía.

 

II

Varias veces intenté leer la Comedia sin lograr avanzar más allá de unas páginas. Me adentré en ella pensando que bastaba saber leer ‒es decir, encadenar las palabras y los signos‒, para poder hacerlo. Supongo que mi actitud se asemejaba a la de esos turistas que ingresan a las catedrales hablando a gritos, mascando chicle o comiendo helados y disparando fotografías en todas direcciones. No digo que se imponga un respeto sacramental para leer a Dante ni para ingresar a las catedrales, pero sin la correcta actitud y disposición, perderemos lo importante y no comprenderemos nada.

 

III

La primera dificultad que enfrentamos al leer la Comedia son las abundantes referencias a personajes y hechos de la antigüedad clásica, de la “historia sagrada” y de la época del autor, que incluso los especialistas tienen dificultades para desentrañar hoy. No menos desafiantes resultan las alusiones y referencias mitológicas, doctrinarias y teológicas ‒Dante tenía un conocimiento profundo de estos campos‒, así como también la distancia abismal entre la cosmovisión medieval, de la que la obra es expresión refinada y cabal, y la nuestra.

 

IV

Por “cosmovisión medieval” me refiero en primer lugar a la concepción del espacio y del tiempo terrenales, no a los trasmundos que constituyen la materia principal de la obra. Sin embargo, como veremos enseguida, una de las características de aquella cosmovisión es la profunda imbricación y solidaridad entre el plano terrenal y los supraterrenales.

 

V

Esta solidaridad o ligazón entre los planos terrenales y supraterrenales no se refiere solo a las acciones humanas y sus consecuencias trascendentales ‒evolución o regresión de las almas‒, sino también a la concepción y representación espacial del Cielo, el Purgatorio y el Infierno, estrechamente relacionadas con las concepciones cosmológicas y geográficas de entonces.

 

VI

Todo lo anterior, aunado a la dificultad de traducir un texto de estas características y antigüedad, hace que, como Dante al inicio el libro, los lectores nos sintamos extraviados “en selva oscura”. ¿Debemos transitar por los infiernos y ascender por el purgatorio arrastrando el peso de nuestra ignorancia, para acceder algún día a la dichosa comprensión?

 

VII

A pesar de la analogía inicial con las catedrales, no me interesa aquí “la arquitectura” del poema, ni su supuesto código cifrado de carácter esotérico: “Oh los que de la mente os sentís sanos, / mirad bien la doctrina que velada / se encuentra de mi verso en los arcanos.” (Infierno, IX), sino más bien abrirme a sus imágenes y permitir que estas me hablen, me comuniquen lo que tengan que decirme.

 

VIII

¡Qué desconcertante resulta para un lector mestizo-americano tomar conciencia de que Dante vivió siglo y medio antes que Nezahualcoyotl! El tajo de la conquista y colonización europeas fue tan profundo, que para nosotros lo amerindio es siempre anterior o más antiguo que lo europeo. Pero América ni siquiera asomaba como una sospecha en el firmamento europeo cuando Dante escribía sus versos. (Seguramente es solo una coincidencia que, como Dante sus nueve círculos, los antiguos aztecas concibieran el infierno como “el lugar de las nueve llanuras”.)

 

IX

También la imprenta era todavía un sueño agazapado en el futuro lejano de Europa, y durante casi dos siglos tras su aparición, la Comedia circuló exclusivamente en copias manuscritas en pergamino, al alcance de unos pocos príncipes, abadías y monasterios. Tan extraordinario como que las catedrales permanezcan en pie, es que podamos leer hoy el libro.

 

X

No es necesario leer la Comedia para saber que su gran matriz narrativa es el Viaje, no en balde sus primeros versos hablan ya del camino de la vida. A diferencia de la Odisea, no se trata de un regreso como el de Ulises ni de una Búsqueda como la de Telémaco, sino de un viaje de descubrimiento o, mejor aun, de un viaje de conocimiento. Tampoco es necesario haberla leído para saber que el viaje llevará a Dante, autor y protagonista de la obra, hacia los trasmundos terrenales, Cielo, Infierno y Purgatorio, es decir, hacia el “más allá.” Más allá de la vida corporal y sensorial, vive Psique, el alma. Así debemos entender el peregrinaje en el libro.

 

XI

Al inicio, Dante se encuentra extraviado en “selva salvaje, áspera y fuerte”, tan amarga que “algo más es muerte”. En efecto, el poeta asoma a la frontera de la muerte; su alma “que fugitiva entonces era”, se ha encaminado ya por el camino sin retorno. Entonces, antes de ser devorado por bestias salvajes que vienen a su encuentro, lo rescata Virgilio, en adelante su guía y maestro. Juntos emprenden el regreso, aunque Dante todavía se voltea para contemplar “de nuevo el paso / que no atraviesa nadie sin que muera.”  (Infierno, I.)

 

XII

Virgilio y Dante regresan, mas no al mundo de los vivos ‒vedado hace mucho tiempo a Virgilio‒, sino al de los espíritus: aquellos cuyos días en la Tierra llegaron a su fin. Tanto Virgilio como el mismo Dante y todos aquellos con quienes cruzan en el camino, advierten que Dante no ha muerto, pues su cuerpo ‒o más bien su alma‒ proyecta sombras y respira. “Éste no ha conocido su postrera / tarde, mas, de locura poseído, / en poco estuvo de que por fin la viera”. (Purgatorio, I.) El viaje de Dante es, pues, un viaje “espiritual”, un viaje iniciático. ¿Mas, con qué propósito?

 

XIII

Para responder a esa pregunta, debemos dirigir nuestra mirada hacia Beatriz, o mejor dicho, hacia el espíritu de Beatriz, quien desde su morada celestial y “movida por divino Amor”, pide o manda a Virgilio que acuda a socorrer a Dante en el peligroso trance en que se encuentra. Resuenan, pues, aquí, ecos del descenso a los Infiernos de Orfeo en pos de Eurídice, así como también del descenso a Xibalbá de la princesa Ixquic, atraída por Jun Junapú, cautivo en el inframundo de los maya-quichés. Virgilio explica a Dante (Purgatorio, I) que ha sido designado para salvarlo ‒su alma, se entiende‒ y que para lograrlo “no hay otra vereda/ que esta, en la que con él ando metido”. Y agrega poco después que Dante “busca la libertad, para él muy cara”. El propósito del viaje de Dante es, pues, la libertad o, lo que es lo mismo, la salvación de su alma, y la forma de conseguirla es el conocimiento. Mas, ¿conocimiento de qué?

 

XIV

El principal conocimiento que debe adquirir Dante en su viaje iniciático ‒y con él, los lectores que peregrinamos por el libro‒, no es que existan un Cielo, un Infierno y un Purgatorio como prolongación espiritual de la vida terrenal, a donde accederemos al morir al cuerpo, ni mucho menos que la vida terrenal sea ilusoria o despreciable. No se trata de eso. El verdadero conocimiento es comprender la profunda imbricación de la vida terrenal con los trasmundos, es decir, los mundos espirituales, que vamos descubriendo.  

 

XV

La prueba más palpable de esta imbricación son las almas de los personajes que Dante encuentra en su camino, cuyo destino forjaron y sellaron sus acciones en vida: lo que hacemos aquí tiene implicaciones para nuestro porvenir trasmundano, pero inversamente, también, lo que ocurre allá puede tener repercusiones aquí.  La principal y mayor prueba de esto último es la Encarnación divina ‒evento trascendental donde los haya‒, pero también lo son la misión salvífica que Beatriz encomienda a Virgilio y las oraciones que los vivos elevan por la salvación de las almas de los difuntos. Aunque separados, el mundo terrenal y los trasmundos espirituales son permeables, se comunican e interactúan. “¿Quién, si yo gritase, me escucharía desde los órdenes / angélicos?”, se preguntará Rilke cinco siglos más tarde. Pregunta inconcebible para Dante y su tiempo.

 

XVI

Además de esta continuidad o fluidez entre el mundo terrenal y los trasmundos espirituales, ocurre lo mismo entre los distintos planos del más allá. Así lo muestra una vez más la misión encomendada por Beatriz a Virgilio ‒cautivo en el primer círculo del Infierno‒, pero también otras manifestaciones. En su tránsito por el Purgatorio, la tierra retumba y el monte parece a punto de derrumbarse sobre Virgilio y Dante: “Este temblor de acá se corresponde / con sentirse un alma bien purgada” (Purgatorio, XXI.) También lo son esos ángeles o mensajeros que circulan entre Cielo y Purgatorio: “el pájaro divino relucía /con claridad que al ojo humano abruma”, acercándose “en un bote tan ágil y ligero / que al navegar el agua no partía” (Purgatorio, II), o también: “Se aproximaba la criatura bella / a nosotros, vistiendo blancas galas / y tremolando cual temprana estrella”. (Purgatorio, XII.) Bellas visiones, bellas imágenes, bellas creaciones del mundo imaginal, diría Henry Corbin.

 

XVII

No hay ángeles en los infiernos. La suprema lejanía de estos parajes de la Luz Divina, impide que hasta sus tinieblas lleguen sus emisarios. Una excepción se conoce, sin embargo: algunos personajes del Antiguo Testamento fueron rescatados en cierta ocasión de los abismos, por obra de “un poderoso / con signo de victoria coronado.” (Infierno, IV.) Una prueba más de que, lejos de ser compartimentos-estanco, entre los trasmundos opera la alquimia gobernada por la Gracia.

 

XVIII

El proceso cosmológico, del que el mundo terrenal y los trasmundos son engranajes igualmente necesarios, conocerá su apoteosis con el fin de los tiempos, cuando las almas encuentren su sitio definitivo. Dante y Virgilio apenas inician su tránsito por los Infiernos, cuando el guía revela al neófito que, cumplido el fin de los tiempos, “aunque esta odiosa gente se ha de ver /privada de excelencia verdadera / más de allá que de acá vendrán a ser.”   (Infierno, VI.)  El drama cosmológico obedece, pues, a una necesidad y tiene un propósito: a su término, el Universo se habrá transformado y, podría decirse, habrá mejorado (“más de allá que de acá vendrán a ser”.) La progresión de las almas tiene el propósito de que el mayor número de almas alcance a reflejarse en Dios, su origen y destino: “Y cuantos más arriba van llegando, / habiendo más amor, más se comparte, / que como espejos vanse reflejando.” (Purgatorio, XIX.) 

 

XIX

Otra forma de permeabilidad entre los trasmundos espirituales y nuestro mundo terrenal, es el Espíritu Santo, capaz de iluminar el entendimiento humano respecto de aquellos trasmundos. La Comedia, apostrofada posteriormente como “Divina” ÷pero llamada “sacro poema” por Dante (Paraíso, XXIII)÷, puede considerarse una manifestación de este Espíritu.

 

XX

De la misma forma en que el Espíritu Santo es capaz de iluminar el entendimiento respecto de estos asuntos trascendentales, existe en los hombres lo que podría llamarse un “espíritu profano”, que no es otro que la pura razón: “Loco es aquel que a la razón supone / capaz de andar por la infinita vía / que una substancia en tres personas pone.” (Purgatorio, II.) Y respecto de esta razón, advierte Dante que: “aquel en quien retoña el pensamiento / del pensamiento, aleja de sí el signo / que el ardor de uno vuelve al otro lento”. (Purgatorio V.)

 

XXI

El “espíritu profano” de la razón es, pues, “pensamiento del pensamiento”, pensamiento que excita el pensamiento, pensamiento que se muerde la cola. El Espíritu Santo, por su lado, se revela y nos habla mediante “signos” ‒señales o manifestaciones cuyo significado se revela al entendimiento humano por gracia del mismo Espíritu Santo‒, es decir, es canal de comunicación entre lo divino y lo humano. Lo absoluto es inaccesible al pensamiento racional: “si mirar pudieseis lo absoluto, no era preciso el parto de María”. (Purgatorio III.)

 

XXII

El cartel que recibe a Dante y a Virgilio en la entrada del Infierno, “Perded toda esperanza al traspasarme”, usualmente se interpreta como una advertencia de los padecimientos que aguardan a los condenados. Sin embargo, los sobrevivientes de los campos de concentración nazis testimonian que lo que les permitía sobreponerse a las vejaciones y privaciones que ahí sufrieron, era precisamente la esperanza, aunque fuera la esperanza en que aquello terminaría algún día. Además de oxígeno, agua y alimentos, los humanos necesitamos esperanza ‒es decir, un sentido, una razón, un para qué estamos viviendo‒. Así, lo que lee Dante en el cartel, no significa solo que al entrar al Infierno debemos perder la esperanza por lo que ahí nos aguarda, sino también que el infierno es vivir sin esperanza.

 

XXIII

Debemos entender el descenso de Virgilio y Dante por los Infiernos como una regresión hacia lo sub-humano del alma o la psique. ¿Qué mejor representación de esto que aquellos condenados cuya cabeza ha girado por completo y llorando caminan hacia atrás?: “A su espalda miraba aquella gente / y marchar hacia atrás les convenía, / pues no podían caminar de frente.” (Infierno, XX.) Características principales de este descenso son la discordia y el conflicto permanentes ‒el choque violento y desintegrador de las energías‒, la bestialización ‒simbolizada en su encuentro con diversos animales mitológicos, y ¿qué son los demonios sino entidades semi-humanas y semi-bestiales?‒ y la desintegración ‒en su tormento, los seres son desmembrados, o bien, pierden su sustancia en los calderos infernales‒. Otras características enfatizadas en esta regresión, son el oscurecimiento progresivo del espacio y su densidad creciente, hasta culminar en el hielo paralizante donde los espíritus ya son incapaces de moverse.

 

XXIV

En esta regresión hacia lo sub-humano, Dante y Virgilio atestiguan el estadio vegetativo de Psique ÷“Hombres fuimos y leña estamos siendo” (Infierno, XIII)÷, y se enfrentan a la sobrecogedora imagen del monstruo Gerión, una simbolización del cerebro reptiliano o “cerebro antiguo”, a lomos del cual descienden hasta los círculos más profundos del Infierno:  “La cola en el vacío meneaba / agitando su horquilla venenosa / que a guisa de escorpión la punta armaba” (Infierno, XVII.). No obstante, también hay pasajes cómicos o más bien caricaturescos, que recuerdan la imaginería que Hieronimus Bosch y otros pintores europeos plasmarán más adelante.

 

XXV

Conforme Virgilio y Dante descienden, la regresión psíquica progresa hasta consumarse la bestialización (Infierno, XXV): “Nunca la hiedra estuvo tan unida / al árbol como estaba aquella fiera / con él, miembro por miembro, confundida. Se fundieron después como la cera  caliente / y se mezclaron sus colores: ninguno parecía el que antes era.” Y más adelante: “El alma aquella en fiera convertida / silbando huyó por el oscuro foso, / y la otra le escupía enfurecida.” Bestialización y desintegración se consuman en lo más profundo del Infierno; la imagen para transmitir esto es el canibalismo, pues ahí las almas se devoran unas a otras, disolviéndose o fusionándose (Infierno, XXXII.) Para que no queden dudas de que estamos hablando de procesos psíquicos o espirituales, Dante revela que el descenso a los infiernos puede consumarse mientras viven los cuerpos ‒es decir, no se trata de algo que ocurre solamente a las almas de los muertos‒: “a uno vuestro he encontrado en lo profundo, / cuya alma en el Cocito ya se baña / mientras su cuerpo vive en este mundo.” (Infierno, XXXIII.)

 

XXVI

Similar cosa ocurre con la desintegración física, correlato de la psíquica. Conforme se profundiza en los infiernos, aquella se consuma: “Yo he visto, es cierto, y creo ver ahora / un busto sin cabeza que marchaba / entre los otros de la grey que llora; / la testa por los pelos sujetaba / transportándola a modo de linterna.” Para rematar: “uno en dos, dos en uno a un tiempo era.” (Infierno, XVIII.)

 

XXVII

En el pasaje entre el octavo y el noveno círculo de los infiernos (Infierno, XXI), Virgilio y Dante encuentran a Nemrod, responsable de la edificación de la Torre de Babel, quien se dirige a ellos en una lengua incomprensible. Virgilio explica a Dante que deben alejarse de él, pues “hablarle es cosa vana: / que, igual que nadie entiende su lenguaje, / no comprende ninguna lengua humana.” Imagen desoladora de la soledad absoluta esta, acaso de la locura, pues la lengua, creada para la comunicación y el encuentro humano, se convierte aquí en barrera infranqueable de incomunicación y aislamiento. Cada palabra que diga, una llaga en mi cuerpo.  

 

XXVIII

La individualización es una conquista evolutiva (por tanto, progresiva.) Conforme descienden por los Infiernos, nuestros peregrinos asisten a la progresiva “despersonalización” de los seres que encuentran en su camino, pues “si del no conocer fueron viciados, / no se conoce ya su faz sombría” (Infierno, VII). Esta tendencia se representa también mediante los agrupamientos cada vez más densos de los seres, que ya no pueden distinguirse sin esfuerzo o sin la ayuda de auxiliares, e incluso con la progresiva desaparición representada por una existencia intermitente: “por furioso fuego consumido, / cayó al suelo, volviéndose pavesa; / y, tras yacer en tierra destruido, / alzóse la ceniza sin tardanza / y su aspecto le fue restituido.” (Infierno, XXIV), para terminar completamente disueltos o fundidos con el Fuego (Infierno, XXVII.)

 

XXIX

Otra característica destacable de su recorrido ‒una que se mantendrá en el Purgatorio‒, es la alternancia entre “pasajes” y “estadios”. Los “pasajes” representan el tránsito o la transición entre dos “estadios” y usualmente están resguardados por un Guardián o Vigilante, responsable de regular el paso entre ellos, en tanto los estadios son condiciones más estables o situaciones más duraderas, por decirlo así. Asimismo, los pasajes implican siempre la superación de dificultades o desafíos especiales. En el Paraíso, sin embargo, estos pasajes semejarán más "saltos cuánticos" que tienen lugar instantáneamente. 

 

XXX

La salida de los Infiernos y el pasaje al Purgatorio también está resguardada por un guardián, más este tiene, por primera vez, rostro humano. Toda la escena reviste las características de un delicado amanecer. Para obtener su paso, los peregrinos ya no apelan al mandato divino (que ha abierto sus caminos en los mundos inferiores), sino que solícitos, brindan explicaciones detalladas al guardián sobre el propósito de su viaje. Siguiendo las indicaciones que él les da, Virgilio procede a lavar a Dante: “puso ambas manos en la hierba fría / suavemente el maestro y, advertido / del arte que ejercer en mí quería, / yo le tendí mi rostro humedecido / de lágrimas, y él puso al descubierto / el color que el infierno había escondido.” (Purgatorio, I). Asistimos, pues, a un nacimiento simbólico en toda ley, a un bautizo. 

 

XXXI

Cuando los peregrinos han abandonado el Infierno, pero aún no ingresan propiamente al Purgatorio, el paisaje se torna terrenalmente familiar: amanece y anoche, hay hierbas, árboles y juncos: “apenas arrancada / la humilde planta, su lugar ya era / ocupado por otra renovada.” (Purgatorio, I.) Más adelante, en el Paraíso Terrenal, última estación de su tránsito por el Purgatorio, se solazarán también con el canto de los pajarillos. El Purgatorio es, pues, espejo de nuestro mundo terrenal, al punto de que hallarse en sus dominios el “sitio electo / para ser de la humana especie nido”, es decir, el Paraíso Terrenal.

 

XXXII

Apenas ingresando al Purgatorio, Virgilio y Dante reciben una advertencia: “Entrad, más id bien advertidos / de que aquí (es decir, al inicio del camino) vuelve quien vuelve la mirada.” (Purgatorio IX.) No se trata de la maldición de Lot, infértil por fijar su vista en lo pasado; aquí se significa más bien que en su camino de purificación, Psique debe avanzar constantemente, so pena de retroceder si no lo hace.

 

XXXIII

Por primera vez en su travesía, en el Purgatorio Dante experimenta un sueño: “un águila en mi sueño suspendida / ver creí ‒su plumaje era dorado‒ / que a descender estaba decidida.” (Purgatorio, IX.) Casi enseguida se refiere que, mientras Dante sueña, “llegó una dama y dijo: “Soy Lucía: / dejadme que lleve a este durmiente / y de este modo acortaré su vía.” (Purgatorio, IX.) En este estadio de la vida psíquica, el Conocimiento también se revela en sueños, abreviando así el penoso camino del neófito.

 

XXXIV

El Purgatorio debe verse como un tránsito para la depuración del alma. Aquí, el peregrino debe despojarse de hábitos, ideas y pasiones perjudiciales: vanidad, envidia, ira, soberbia, codicia, tacañería, indolencia, lujuria, glotonería, sed de venganza… Dado que todas están profundamente arraigadas en el alma, librarse de ellas demanda esfuerzo, por eso la imagen fundamental aquí es la de un penoso ascenso. Los pasajes entre los diferentes estados están representados por escalas que los peregrinos deben ascender, y son ángeles los guardianes o ayudantes en los diferentes estadios del ascenso.

 

XXXV

En el Purgatorio los peregrinos se detienen para admirar hermosas esculturas de pasajes bíblicos talladas en un dintel de piedra.  Sus figuras mudas cautivan a Dante, ¡pero más se maravilla cuando las figuras esculpidas le hablan! (Purgatorio, X.) El símbolo, la representación simbólica, se ha instituido. Más adelante en su camino (Purgatorio, XVII) Dante es arrebatado por poderosas imágenes mentales: “Llovió después en la alta fantasía / ‒crucificado, desdeñoso y fiero‒ / un hombre al que muriendo se veía.” Y casi enseguida: “Y cuando ya esta imagen se quebraba / por sí misma, como hace la burbuja / que el líquido perdió que la formaba, / en mi mente una joven se dibuja…” En el Purgatorio Dante sueña, se detiene ante esculturas que le dirigen la palabra y se arrebata por imágenes mentales que lo invaden. La vida psíquica se haya plenamente instituida, nos encontramos en un mundo inequívocamente humano.

 

XXXVI

En el Purgatorio, también, entra en juego la razón ‒o si se prefiere, la Razón‒ entendida como la necesidad y la facultad de explicar o explicarnos algo. En su ascensión, Dante inquiere y obtiene respuestas sobre la organización general del cosmos ‒regido por el Amor de lo Supremo y por el amor a lo Supremo, siendo este ligamen, esta atracción, el principio organizador de todo el universo‒ o sobre la doble naturaleza de las ánimas ‒etéreas e invisibles por naturaleza, pero poseedoras de una sombra que en cambio sí es perceptible espiritualmente‒, entre otros temas: “¿no veis que somos larvas solamente / hechas para formar la mariposa / angélica, que a Dios mira de frente?!” (Purgatorio, X.)

 

XXXVII

Como hemos visto, en su tránsito por el Purgatorio, Psique obtiene nuevas facultades o dones ÷el Sueño, la Palabra, la Visión y la Razón÷, pero en su camino de ascenso hacia una humanización (o divinización), debe librarse de las pulsiones bestiales aún presentes en ella.

 

XXXVIII

No puede enfatizarse suficiente que lo de Beatriz y Dante es un reencuentro. Psique o el alma, hasta aquí enajenada o dividida, cobra conciencia en este acto de su unidad, de su naturaleza trascendente o divina. El reencuentro tiene lugar en el mismo estado de trance iniciático que desde el inicio hemos seguido, es decir, “sin despertar mis ojos mi conciencia.” Dante vive aquello como un reencuentro con “la alta virtud que ya me había herido / cuando estaba en mi infancia todavía.” En consecuencia, “de antiguo amor sentí gran potencia.” Todo ello desemboca en una profunda conmoción emocional: “el hielo de mi pecho se fue haciendo / agua y vapor y, luego, con tristeza, / de la boca y los ojos fue saliendo.” (Purgatorio, XXX.)

 

XXXIX

Virgilio se desvanece en el mismo instante en que aparece Beatriz, es decir, ellos son dos imágenes de una sola alma en busca de sí misma. Antes de desdoblarse en Virgilio, Beatriz ensaya diversos recursos para rescatar o despertar a Dante de su extravío: “No me sirvió impetrar inspiraciones / con las que en sueños, y diversamente / le llamé…” (Purgatorio, XXX.) Finalmente, convertida en su emisario “he visitado el mundo muerto, / y el mismo que a esta altura le ha guiado / vio mi rostro de lágrimas cubierto.” (Purgatorio, XXX.) ¿Se requiere algún comentario para enfatizar sobre la naturaleza proteica y andrógina de Psique?

 

XL

El reencuentro de Dante con Beatriz está representado en el poema mediante un solemne desfile alegórico, un ritual, que tiene lugar en una floresta. El oscuro bosque del inicio ha quedado atrás. Quien orienta y conduce a Dante por en este pasaje es Matelda, acompañada por siete ninfas. No es difícil descubrir aquí la imagen de una sacerdotisa y sus ayudantes. Momento inicial de la ceremonia es el público reconocimiento que debe hacer el poeta de su abandono o alejamiento de Beatriz. No recibe pena ni castigo por ello ÷el camino para llegar hasta aquí ya ha sido penoso÷. Este acto de contrición es al mismo tiempo una toma de conciencia, una revelación, y resulta tan poderoso que Dante pierde aquí el sentido.

 

XLI

Recobrado este, Dante es conducido por Matelda al Leteo para que beba de sus aguas. Si en el paso del Infierno al Purgatorio asistimos a un bautizo, a un nacimiento simbólico, en este trance del Purgatorio al Paraíso asistimos en cambio a una muerte simbólica. Dante ha muerto como hombre. Lo que sigue en adelante, es la vida de Psique más allá de la vida humana.

 

XLII

Por fin Dante es conducido ante Beatriz por Matelda y sus ayudantes. Ya está preparado para mirar “las verdes esmeraldas / que de Amor han armado la ballesta”, es decir, los ojos de Beatriz, puesto que Psique, Beatriz, el Alma, es solo el vehículo del Supremo Amor.  Sin embargo, las miradas de Dante y de Beatriz jamás se encuentran directamente, ambas se miran reflejadas en los ojos de la esfinge (grifo) donde Beatriz está montada y cuyas riendas sujeta. El encuentro o comunión de las miradas deriva en un trance alucinatorio: “Considera, lector, si me asombraba / mirar como la cosa estaba quieta / y en su ídolo después se transmutaba. /Mientras contenta, y de estupor inquieta, / gustaba el alma mía el alimento / que da más sed mientras la sed aquieta.” (Purgatorio, XXXI.)

 

XLIII

Reconciliados por fin Dante y Beatriz, emprenden juntos viaje hacia los mundos superiores del espíritu. Beatriz es desde luego luz y guía en este tramo del camino. Una vez más, la imagen aquí es la del trance extático: “…y miré cual no se usa en este mundo. / Mucho es lícito allí que prohibido / está aquí…” Y más adelante: “Transhumanar significar hablando / no se podría; y el ejemplo baste / a quien lo esté la gracia demostrando” (Paraíso, I), es decir, las palabras que el lector está leyendo son la mejor prueba de la imposibilidad de hablar de esta experiencia.

 XLIV

¿Cómo interpretar entonces el reencuentro de Beatriz y Dante? Psique, el alma, vive escindida entre dos dimensiones, y así, mientras experimenta su periplo terrenal, vibra en planos o dimensiones superiores del orden cosmológico. De no producirse este reencuentro, Psique está imposibilitada para continuar su ascenso en la escala cosmológica hacia el Supremo Amor. No solo Beatriz redime a Dante: también Dante redime a Beatriz.

 

XLV

En la cosmovisión medieval cristiana ÷así como en el antiguo Islam y, por cierto, también en el mundo helenístico, en muchos de pueblos del Mediterráneo antiguo y del mundo entero÷ los astros del firmamento nocturno son, a un tiempo, físicos y espirituales y, por tanto, sagrados. Como los astros, brillan las almas, pues estas, en su “propia luz han anidado” (Paraíso, V.) Este es quizás uno de los aspectos más difíciles de comprender para las mentalidades modernas. Solo desde esta perspectiva se entiende la profanación de Galileo.

 

XLVI

La pérdida progresiva del carácter “espiritual” y “sagrado” del cosmos, como resultado del desarrollo del pensamiento científico y de las filosofías modernas en Europa ÷y en consecuencia, en las tierras colonizadas por los europeos÷, deriva en la enajenación o el desarraigo cósmico del ser humano, aspecto central de los pensares y sentires “modernos”. Solo con algunos desarrollos recientes de la física teórica, vuelve a ponerse de relieve la unidad cósmica de la que la vida, necesariamente, y por ende la vida humana, hacen parte, aunque seguramente muy lejos de concebirnos como energía cósmica fluyendo por diferentes planos y estados del Ser, como quizás diría Dante hoy.

 

XLVII

El ascenso de Beatriz y Dante (Psique) por las sucesivos Cielos es entonces a un tiempo “físico” ÷hacia los astros que brillan cada vez más lejos en las esferas celestes÷ y “espiritual”, acercándose progresivamente a Dios ÷el Supremo Amor, la Primera Fuente, Lo Que Permanece y No Cambia÷, situado al término ÷y al origen÷ de su camino.

 

XLVIII

El ascenso progresivo de Psique tiene dos características fundamentales: por un lado, la contemplación y el gozo crecientes por la armonía y belleza reinantes, y por otro, la creciente comprensión o entendimiento del orden cósmico. Los placeres “sensoriales” e “intelectuales” convergen. Con ellos ha sido amasado el delicioso “pan angélico, del cual / aquí se vive sin quedar saciado.” (Paraíso II.)

 

XLIX

En los planos superiores del Cosmos las almas experimentan la extinción del deseo. Aunque la comprensión y el gozo aumentan conforme nos acercamos a “quien no muda” (Infierno, IX), en las almas que ahí brillan reina idéntica satisfacción, idéntica conformidad, con el lugar que ocupan en el orden cósmico.

 

L

Siendo Amor la ligadura fundamental del Cosmos, a mayor cercanía de su Fuente, mayor intensidad, mayor vivacidad, mayor presencia o saturación de su energía. La plenitud dichosa, el arrobamiento amoroso, aumenta conforme Psique asciende desde los órdenes inferiores hacia los superiores del Cosmos.

 

LI

Este ascenso también comporta la progresiva disolución del yo, mas a diferencia de lo que ocurre en los planos inferiores, donde el alma se disgrega en pulsiones contradictorias (por tanto sufrientes) aquí más bien opera la integración o fusión con otras almas, lo que deriva en estados de creciente armonía: yo me enelo, tú te enmías, nosotros nos otrificamos.  La aritmética del Supremo Amor es aditiva y adictiva: cuantos más somos, mayor nuestra dicha, mayor nuestro gozo.  

 

LII

El misterio de la trinidad de la luz ÷de esa “viva luz que se abre vía / desde su foco, sin que se desuna / ni de él ni del amor que a ella se entría” (Paraíso, XIII)÷,  se enuncia hoy así: radiación, onda y partícula.

 

LIII

En estos cielos por los que progresivamente ascienden, las miradas de Dante y de Beatriz ÷”la que me emparaísa la mente” (Paraíso, XXVIII)÷ por fin se encuentran, es decir, comulgan, se funden, se hacen una: “cuando hacia mi dama me volvía, / me quedé estupefacto allí y aquí; / pues en sus ojos tal sonrisa ardía / que contemplar creí el fondo fecundo / del paraíso y de la gloria mía.” (Paraíso, XV.) La purificación del alma individual se ha consumado y por tanto la toma de conciencia de su carácter inmortal.

 

LIV

En la espiral de su ascensión, la experiencia del tiempo como sucesión se va desvaneciendo para Psique, instalándose en su lugar la vivencia de un irrevocable y continuo presente o, lo que viene a ser lo mismo, de un instante que permanece. En esa convergencia de los tiempos, se revela lo porvenir: “así ves tú las cosas contingentes / antes que sean en sí, mirando al punto / al que todos los tiempos son presentes.” Por ello Dante puede decir: “por el cielo después, de lumbre en lumbre / cosas llegué a saber que, si atestiguo, / pondrán en muchas bocas acedumbre.” Y decir también: “no vivir entre aquellos ya deploro / que al tiempo mío llamarán antiguo.”  (Paraíso, XVII.)

 

LV

Desde la perspectiva del alma encielada, el drama de las pasiones humanas se minimiza hasta el punto de tornarse banal o ridículo: “y tal hallé a este globo / que me hizo sonreír su vil semblante; / bueno hallo que se mire sin arrobo / y se lo tenga en menos.” (Paraíso, XXII.) De ahí el título de la Comedia.

 

LVI

Psique o el alma asciende progresivamente por las diferentes esferas celestiales donde “su mirada se aprofunda / en la verdad que aquieta el intelecto.” (Paraíso, XXVIII): Desde la perspectiva de Dante: “mi mente, con manjar tan suave, / salió de sí con nuevo poderío / y qué fue de ella recordar no sabe.” (Paraíso, XXIII.) El gozo extático va en aumento. Dice Beatriz: “Ve como soy mirando al rostro mío: / pues todo lo que has visto te consiente / a mis ojos mirar mientras sonrío.” Desfallecen las palabras: “Por ello, el paraíso figurando, / debe saltar aquí el sacro poema, cual uno al que el camino están cortando.” (Paraíso, XXIII.)

 

LVII

El ascenso del alma es también un viaje de regreso hacia su origen, hacia su raíz o hacia su fuente, siempre y cuando no se interprete esto en el sentido temporal, pues esta se halla fuera del tiempo, es pura radiación o irradiación, de la cual “salieron fuera / forma y materia pura juntamente, / cual flechas que tricorde arco expeliera.” (Paraíso, XXIX). ¿Física o metafísica?

 

LVIII

Como en otras concepciones filosófico-religiosas del mundo mediterráneo antiguo, hay en el cristianismo un trasfondo de profundo pesimismo: el universo manifestado, el Cosmos, es producto o consecuencia de una perturbación, de un accidente: la rebelión angélica. “Ocasión de caer fue la demencia / soberbia del que viste a los molestos / pesos del mundo hacer de confluencia.” (Paraíso, XXIX.) La gravedad, el peso ÷en fin, el espacio y el tiempo donde tiene lugar el drama de la materia y del alma a ella asociada÷ hubiese podido evitarse, con lo cual la perfección y el gozo universal habrían sido inalterados y eternos. Mas, ante el hecho consumado, se manifiesta la Gracia del Supremo Amor y de ahí el proyecto ÷a la vez histórico y trascendental÷ de la Redención. El camino de Psique o el alma es el mismo camino del Hijo. Cristo es el camino. Mas la Madre ÷mater, materia÷ es la intercesora de tan enorme Gracia.

 

LIX

La antesala del fin del largo peregrinaje es, quizás, el Nirvana, la visión del vacío: “así circunfulgióme una luz viva; / y me dejó de tal velo fajado / con su fulgor, que nada vi allí arriba.” Mas, tras el vacío, sobreviene la visión de un Río, el río del Ser ÷”una luz en forma de rivera / fluyente de fulgor”, donde asistimos a un nuevo bautizo: “Apenas se bañó en el agua honda / el borde de mis párpados…” Aquí, una nueva transfiguración: “como quien máscara traía, / pareciendo otro mientras tuvo puestas / las ajenas facciones que vestía, / se transformaron en mayores fiestas / las flores y las chispas…” La realidad última se ha revelado, una realidad en cuyas aguas se espeja o refleja “cuanto de nosotros está allí de retorno.” (Paraíso, XXX.)

 

LX

Mas falta aún asomarse a la Fuente de Luz, el Supremo Amor, ante el cual el verbo, el concepto, e incluso la alta fantasía, son impotentes, tan solo hay el golpe “de un fulgor que colmó la avidez mía” aunque sembrada queda en la mente la “voluntad de seguir sus huellas.” (Paraíso, XXXIII.)

 

LXI

Si esto fuese todo ÷es decir, si la Comedia fuese solo la plasmación de esta hermosa, profunda y compleja visión de Psique o el alma en su progresivo ascenso por el Mundo hasta su identificación final con el Supremo Amor÷ sería ya una obra maravillosa, pero lo que Dante nos ofrece es mucho más que eso: es también, o además, un compendio de observaciones rabiosas, irónicas, altaneras, quejumbrosas, vengativas y dolientes ÷en fin, humanas, demasiado humanas÷ sobre las grandezas y miserias de la condición humana, sobre la ambición y el poder, sobre la cambiante Fortuna y sobre la historia de los principados y reinos que siglos más tarde llegarían a formar Italia, entre otros asuntos. Y, desde luego, también,  una pía obra de moral y teología cristiana medieval.

 

LXII

Como en las grandes catedrales que levantaron los contemporáneos de Dante en Europa, dejemos de lado los teléfonos móviles y detengámonos un momento para escuchar los maravillosos compases del gran órgano cuya música retumba en el alma a través de los siglos.

 

 

NOTA

Las citas corresponden a la versión del poeta Ángel Crespo. (Edición no abreviada.) Editorial Círculo de Lectores. Colección Grandes Clásicos Universales. Barcelona, 1981.